miércoles, 18 de diciembre de 2013

Mandela Descafeinado

Muere Nelson Mandela y la avalancha de homenajes no se hace esperar. Todos quieren decir algo, hasta los que no tienen nada qué decir. Mandela muerto es reinventado, para unos fue un estadista, para otros un humanista, un luchador de los derechos humanos, un conciliador, un “líder universal”, y así hasta el cansancio.

Obama crea un Mandela a su conveniencia, lo propio los medios internacionales y hasta Shakira o el último usuario de "facebook" que pone en su "muro" alguna evocación particular. Pero convertirse en un lugar común a mí me despierta suspicacia.  Bien lo resume Slavoj Zizek: “Su gloria universal es también un signo de que en realidad no perturba el orden del poder global”.

Y en el mundo de las reinterpretaciones de un personaje público por excelencia, dirijo la atención a la lectura de Masimo Modonesi (La Jornada, 7-12-2013) que recuerda no los episodios del último Mandela sino del incansable y estratégico luchador social: “Era un hombre forjado en la izquierda sudafricana, un militante comprometido que, después de intentar el camino democrático de las movilizaciones de masas, se fue radicalizando en los años 60 y optó por la lucha armada, por la revolución como proceso insurreccional”. Y continúa Modonesi: “el movimiento encabezado por Mandela, el African National Congress (ANC), propugnaba y era expresión de una lucha de liberación nacional combinada a una lucha de clases y no desdeñaba tener en su seno un componente importante de comunistas que constituían la columna vertebral de la organización y destacaban por dedicación y formación política. En plena guerra fría Mandela era un terrorista, enemigo de los intereses norteamericanos y amigo de los gobiernos antiimperialistas, Cuba y Libia para poner ejemplos contrastantes”.

Cierto, Modonesi concluye que si uno analiza el conjunto de la vida política de Mandela, se puede decir que “fue sustancialmente un hombre de oposición, y no un estadista”. Confieso también que me siento más atraído por la imagen del luchador que por el Presidente. Se me tachará de anarquista, pero me seducen menos los estatistas que los activistas. Mis amigos que pasaron de militantes a ministros me han enseñado la dura lección de cómo el poder transforma las conciencias, los estilos, las formas. Nada más duro que batallar contra ese demonio que se instala dentro y que convierte al militante en funcionario de estado.


Entre tanta cosa, me quedo con el homenaje a Mandela que se le hace en la tradicional calle 125 de Harlem, en Nueva York. Es el barrio negro, temido en los noventa y resignificado en el nuevo siglo, que cambió el nombre de sus calles a luchadores sociales negros de la historia de Estados Unidos, y en cuyas aceras se venden productos de la cultura afro-americana. El famoso Teatro Apolo se pone de luto y anuncia en su luminoso letrero: "Él cambió nuestro mundo". Abajo al ras del suelo, de forma más discreta, alguien pega en la pared la fotocopia de una imagen de Mandela sonriente, le cuelgan collares y veladoras, agua y flores. Los negros neoyorquinos de Harlem bajan a Mandela de la tarima de los “grandes hombres de la humanidad”, rompen su estatua petrificada, lo sacan de las portadas de los periódicos más importantes del mundo y lo hacen suyo. Ahí, en esa lucha cotidiana, es donde Mandela se hace inmortal.
Suplemento Ideas de Pagina Siete (22-12-2013)

domingo, 17 de noviembre de 2013

El mundo árabe en su complejidad

Hace diez años, Carlos Martínez Assad invitaba a un viaje –personal, casi introspectivo- por las tierras de sus orígenes en el libro Memoria del Líbano (Océano, 2003). Se trataba de un relato íntimo, familiar, analítico e histórico a la vez; un largo cuaderno de viaje donde dialogaba con su madre, con su abuelo, con aquellos deliciosos recuerdos de las historias familiares donde sus antecesores dibujaban un mundo mágico y fantástico que el autor, hijo y nieto, sólo pudo descubrir físicamente años más tarde, en dos viajes que fueron la base del texto.

Hoy el escritor mexicano de origen libanés pone otro libro sobre la mesa. Ahora no se trata de rastrear su propio pasado, sino de mirar la historia de la región árabe y las tensiones que están en juego en el mundo contemporáneo.  El título explica el contenido: Los cuatro puntos orientales. El regreso de los árabes a la historia (Océano y UNAM, 2013). Entre las múltiples posibles lecturas de un texto rico, extenso y documentado, sugiero poner la atención en tres ejes interconectados.

Primero: la política. Martínez Assad tiene claro que su libro toca un tema y una región que está en el centro de la geopolítica mundial. No esquiva el complejo problema de la violencia expandida, lo pone en el centro y denuncia con datos, argumentos e interpretaciones, los intereses imperiales y las formas brutales de intervención de Estados Unidos y sus aliados en las distintas guerras que han costado miles de vidas: "Quienes escriben (hacen) la historia no siempre son visibles en los medios que dan noticia de los hechos cotidianos. Son las potencias (...) las que sostienen la pluma" (p. 18).

Por eso el autor sitúa en extensas páginas la historia de las guerras en medio oriente, las brutales intervenciones en episodios traumáticos para la región como la Guerra en Iraq y los intereses petroleros y políticos de Estados Unidos. Pero no deja de recordarnos la potencia cultural árabe, por ejemplo, repasa la historia y el esplendor de Bagdad, la Ciudad de la Paz, que en el siglo VIII tenía cuatro veces más habitantes que París y la biblioteca más sofisticada de su época durante siglos.

Segundo: la cultura. El atentado terrorista del 11 de septiembre del 2001 fue el argumento final que coronaba la tesis del “choque de las civilizaciones” que con entusiasmo había anunciado Samuel Huntington hacía años en su libro que llevaba precisamente ese título. La reflexión académica se convertía finalmente en una agenda geopolítica piloteada por Bush; la narrativa era perfecta, la cultura violenta venía del mundo árabe y la redentora de los Estados Unidos. Martínez Assad denuncia: "es lamentable que sean más conocidas las acciones de los islamistas fundamentalistas partidarios de la guerra (...), que las argumentaciones de quienes desde los países musulmanes auspician el diálogo entre Oriente y Occidente" (p. 23).

El autor propone un desplazamiento analítico, se trata de "desligarse (...) de la explicación que busca entender todo a través del enfrentamiento entre Occidente y Oriente" (132) y acercarse más bien a la discusión sobre la cultura en un contexto de intercambios globales.  Para ello, se detiene en puentes culturales especialmente relevantes como los escritores Amín Maalouf y Orhan Pamuk, transitando por sus obras, reinterpretándolas en un código de intercambio y mediación entre estos mundos.  Y lo propio hace con la música y el cine, como lenguajes que crean intercambios y que abren caminos. Para entender la complejidad del mundo árabe, parece sugerir el autor, la mejor entrada es detenerse en sus “escritores que tienen la habilidad para rastrear en los territorios del alma” (267).

Tercero: la identidad. En su primer texto Memoria del Líbano, Martínez Assad decía que “hay que tener cuando menos dos mundos porque, de lo contrario, se corre el riesgo de quedar encarcelado en uno de ellos” (p. 151). Su constante repaso por la obra de Maalouf lo conduce a tomarse en serio las “identidades asesinas” y el problema del otro.  Por ello subraya con insistencia "el gran abanico cultural formado por los pueblos que lo conforman", o ese "océano de identidades que es Medio Oriente" (p. 267). Explica el complejo vaivén de las identidades sobrepuestas, de la necesidad de “verse en el otro para entenderse a sí mismo" (p. 266).

Cuando la invasión mediática homogeniza el argumento y parece imposible observar con relativa claridad lo que pasa en algún lugar del planeta, acercarse a un libro como el de Martínez Assad permite refrescar la mirada. Salir de los simplismos y empezar a comprender la complejidad de los procesos socio-culturales. Descubrir el mundo árabe guiados por este texto parece una excelente decisión. 

(Publicado en suplemento Ideas de Página Siete, 17-11-2013)


lunes, 21 de octubre de 2013

Los oscuros laberintos de la política

Tengo una larga relación con la política aunque ella nunca me tuvo entre sus manos.  Los primeros recuerdos son aquellos de la dictadura, a finales de los setenta, cuando mi padre era militante del Movimiento de Izquierda Revolucionara –hablo del MIR entonces, no de la decadente “Nueva Mayoría” de los noventa- y yo, de menos de diez años, lo acompañaba a algunos eventos, desde los lúdicos o épicos hasta los dramáticos.  Quizás por esa impronta moral es que sólo en los últimos años empecé a descubrir nuevas dimensiones perversas en el quehacer político que antes no podía observar.  Me explico.

Cuando Evo Morales llegó a la Presidencia en el 2006, viví la emoción revolucionaria.  Luego de años el sueño se cumplía.  Encontré sentido a cientos de cosas, desde el asesinato de mi padre en 1981 hasta la última movilización urbana.  Todo cuadraba, la narrativa del Pachacuti también me tocaba, incluso siendo un intelectual urbano clasemediero. 

Mis mejores amigos se incorporaron al aparato de Estado en sus distintos ámbitos.  Me contagiaron su entusiasmo.  Pero los años fueron pasando y el poder se apoderó de ellos.  Como mis retornos al país son esporádicos porque vivo en México, en cada encuentro el escenario es distinto.  Una amiga me dijo alguna vez que cuando uno vuelve de vacaciones primero hay que preguntar si quienes eran pareja siguen juntos antes de continuar una conversación. En política es igual: los encuentros y desencuentros están a la orden y van tan rápido que es imposible seguirlos cuando se vive lejos. Por eso en cada vuelta me esperan sorpresas. 

La más lamentable fue la ruptura de matrimonios ideológicos que pensé que sobrevivirían al poder.  No fue así.  Ahora cuando voy a Bolivia visito a todos por separado.  Imposible volver a juntarlos ni siquiera alrededor de una guitarra. Las diferencias se han convertido en odios, en resentimientos, en palabras hirientes y caminos sin retorno. Quien es el bueno y quien el malo, no lo sé, pero veo con ingenua melancolía que la amistad y la cordura se esfumaron. Confieso que a veces esa situación me incomoda, pero a la vez -finalmente soy sociólogo- me ha permitido observar otras dimensiones de la política que antes no podía verlas con claridad. 

Cuento esta experiencia personal porque gracias a ella pude salir de mi romántica manera de creer en la política y entender sus rostros ocultos.  Ahora creo que al menos hay que pensar en tres dimensiones para explicarla.

La primera–aquella con la que me inauguré- es la utópica.   Las ideas más nobles ocupan el epicentro de la discusión y la práctica. Los valores son los que marcan el ritmo de la acción pública, el análisis y la estrategia giran alrededor suyo. Es tiempo de heroísmo y héroes, de morir por las ideas, de considerar traidor al que las abandona o claudica.

La segunda es la del estadista. Cuando se está en ejercicio de poder las decisiones son cosa de todos los días. Se requiere una agenda pública, un proyecto de desarrollo social, económico, administrativo, cultural, que repose en una visión de Estado; una perspectiva a largo plazo y una estrategia operativa para llegar a él. Ahí el que tiene la batuta es quien tiene claro hacia dónde se debe guiar a la sociedad y cuáles son las acciones concretas.

Finalmente, el pragmatismo del poder. Con el poder entre las manos, no sólo hay que tomar decisiones de largo aliento, sino que se debe administrar lo mínimo y lo máximo de su ejercicio. Hay que jerarquizar, nombrar ministros, repartir el poder en proporciones desiguales, formar un grupo cercano y de confianza, exiliar a los amigos dudosos o muy críticos, tener claro el juego de aliados y enemigos, de cercanos o arribistas, de técnicos o militantes. Ahí hay que cortar cabezas, hay que serruchar al que se descuida y cuidarse de todos, crear alianzas y equilibrios que permitan gobernar.

Estas tres categorías no pretenden ser un juicio de valor sino más bien un instrumento analítico, las tres son indispensables. El que tiene éxito es quien sabe calibrarlas, no dejar que una coma a la otra, o más bien subrayar una o la otra en el tiempo correcto.


Si repasamos nuestra historia, sería fácil encontrar quienes personifican de mejor manera cada una de estas dimensiones; y si nos concentramos en períodos específicos podremos ver cuál fue el principio que guió la acción.   En suma, se acercan aires electorales, será el tiempo del pragmatismo exacerbado, que es, seguramente, el más perverso de los tres componentes de la política.  Este es el mejor momento para estar afuera.

(Publicado en suplemento Ideas de Página Siete, 20-oct-2013)

miércoles, 16 de octubre de 2013

La traducción en la Sociología


La traducción en la Sociología, como en la literatura, tiene una importancia capital.  Podemos rastrear cuáles han sido los principales promotores de algunas traducciones y las implicaciones para las comunidades locales, y nos llevaremos interesantes sorpresas analíticas.  La traducción de un autor marca el rumbo de la agenda científica.  Por ejemplo, es conocido que Pierre Bourdieu introdujo a Erving Goffman en Francia publicando una buena parte de sus títulos en la colección El sentido común de Ediciones Minuit.  Bourdieu consideraba que Goffman era un artesano de lo “infinitamente pequeño” y cuya obra criticaba a “los teóricos sin objeto y los observadores sin conceptos”, por ello su perspectiva sociológica podía dialogar y dinamizar la reflexión académica francófona, y así fue[1].

Por ello, la pregunta ineludible parece ser ¿por qué es substancial la traducción en la Sociología?  En lo que sigue expondré cuatro dimensiones del tema y un corolario.
En primer lugar, hay que decir que una obra clásica de Sociología es como el buen vino, está viva: por más que esté embotella, sigue viviendo un proceso de transformación silenciosa (de ahí la importancia de la cata de vino).  Por eso la fórmula clásica de “traductor-traidor” en Sociología debe ser pensada desde otro lado a través de la dupla traductor-recreador, inventor.  Cuando Bourdieu escribe La miseria del mundo, reflexiona sobre la operación de trascripción -refiriéndose a las entrevistas resultado del trabajo de campo- y señala que transcribir es escribir, reescribir, como “la oralidad que opera el teatro”[2].  Aunque el autor se refiere a la palabra resultado de la investigación empírica, la analogía sirve para pensar la traducción de otro sociólogo, pues funciona de la misma manera.  Así, la obra publicada hace mucho tiempo sigue siendo dinámica, y el desafío de intelectual deberá ser releerla y reescribirla desde los parámetros científicos de su época –y por supuesto- de su lengua.
 
Vamos a un ejemplo.  En 1996 Jean Claude Passeron impulsó la nueva traducción de Weber en un libro llamado Sociología de las religiones[3].  El documento era de una riqueza mayor porque reproducía distintos textos –por supuesto previamente publicados- pero tenía algunos añadidos como el prólogo hecho por el mismo Passeron y un glosario razonado.  Las reacciones en el ámbito académico del momento iban en dos direcciones, por un lado, aquellos que veían el texto como un esfuerzo inútil por desempolvar documentos ya disponibles, y por otro, no faltaban quienes recibieron el libro con especial expectativa respecto de las novedades interpretativas que podía traer.
 
Lo que resulta especialmente sugerente es detenernos en algunos pasajes que enseñan diferencias entre la lectura de Weber que propone Passeron en 1996 y aquella de Medina Echavarría de 1944 en el libro Economía y sociedad publicado por el Fondo de Cultura Económica[4].  Cuando Weber hablaba de las “condiciones y efectos de un determinado tipo de acción comunitaria, cuya comprensión se puede lograr sólo partiendo de las vivencias, representaciones y fines subjetivos del individuo”, en la versión castellana se utiliza el término “fines subjetivos”[5], mientras que en la francesa “experiencias subjetivas”.  La diferencia entre “fines” y “experiencia” no es casual; hay que recordar que dos años antes, en 1994, Francois Dubet había puesto el tema en la reflexión académica con su libro precisamente titulado Sociología de la experiencia[6].  
  
En otro pasaje, Weber se refiere al vínculo entre lo religioso y el sujeto creyente; en la versión castellana se traduce como “el esfuerzo religioso ejercido sobre sí mismo” que conduce al “autoperfeccionamiento”[7], mientras que en la versión francesa, se opta por otra redacción: “el trabajo que la persona efectúa sobre ella misma” y se subraya los medios para “el perfeccionamiento del sí”[8].  Pensar en el sujeto a partir de “un esfuerzo” sobre sí mismo y su autoperfeccionamiento va en distinta dirección que detenerse en el “trabajo” para consigo mismo, evocando de manera clara la idea del “sí”.  Guy Bajoit en la misma década había presentado varios textos donde se ponía en el centro el “trabajo del sí consigo mismo”, lo que llamó la “gestión relacional del sí”, particularmente en su texto Por una sociología relacional[9].

En suma, la traducción hecha desde México en los cuarenta por Medina Echavarría reposa sobre un paradigma de sociedad distinto al de la sociología francesa de los noventa, donde el individuo está en el corazón de la misma.  Medina Echavarría está abriendo brecha sociológica –institucional y conceptualmente- pero los parámetros fundamentales de comprensión de lo social giran preponderantemente alrededor de construir herramientas para el estudio de la nación y sus grandes desafíos; en ella, las colectividades –de manera preponderante clase y etnia- ocupan el lugar central.  Siguiendo la tipología de Bajoit, aquel es un momento donde prima el paradigma sociológico de la integración[10].  En el otro extremo, en los años noventa la sociología francesa está atravesando por un proceso de renovación profunda, son varios autores los que plantean una “gran mutación” que conduce a una nueva idea de sociedad.  Los aportes de la Sociología clásica son puestos en duda y se abre una serie de opciones analíticas en decenas de libros especialmente sugerentes que marcarán la reflexión por varias décadas.  Por supuesto que releer a Weber en esas circunstancias obliga a poner atención en otros elementos.

Dicho de otro modo, la Sociología, al estar viva, debe correr la misma suerte de la relación entre música y innovación tecnológica: se requiere una constante “remasterización” de sus originales, y cada traducción va a ser prisionera, para bien y para mal, del lugar y tiempo de enunciación y del paradigma científico desde donde se la realice. 

Un segundo elemento es que estamos viviendo una tendencia a la hollywodización de la Sociología.  Como bien ha reflexionado Renato Ortiz en su texto La supremacía del inglés en las Ciencias Sociales[11], la “pesadilla monolingüe”  empieza a imponerse, lo que se resume en la irónica –pero certera- frase: lo que no está en inglés está inédito.  Las ciencias llamadas “duras” ya sucumbieron a la tentación por sus propias lógicas y contenidos, pero que la Sociología vaya en esa dirección es lamentable, pues no haría más que empobrecer la disciplina.  Si esa tendencia se logra imponer, las iniciativas de nuevas traducciones quedarían en el pasado, y todos estaríamos sometidos a una geopolítica de dominación lingüística y científica con duras consecuencias para la ciencia y la sociedad.

En dirección contraria, la Sociología debe moverse más bien como lo hace el mundo del cómic.  Más allá de las influencias norteamericana y japonesa, en el cómic no existe un centro monopólico, es imposible pensar que una historieta se presente en todo el planeta en un mismo tiempo creando consumidores globales.  Los belgas se leen entre ellos, los argentinos lo propio, o los estadounidenses, sin ser totalmente desconocidos unos con otros.  Su riqueza está en la construcción de comunidades locales con vinculaciones internacionales más que en la magnífica ilusión de globalidad.  No hay un núcleo rector, por lo que se gana mucho más cuando las redes de intercambio se establecen directamente creando puentes lingüísticos.  Así, un texto de Sociología en portugués, tendría que ser traducido al francés; uno escrito en árabe, al alemán; otro del chino al aymara, y así hasta el cansancio.
 
Un cuarto aspecto es la pertinencia o no de las traducciones, pensando para nuestro caso de hispanoparlantes, y los juegos de poder entre las escuelas.  Como es sabido, las obras se impulsan desde los países que tienen más recursos para hacerlo y se seleccionan aquellas cuyos autores o tienen mucho valor en el mercado, o cuentan con una red de estudiantes que con los años ocupan posiciones de poder en sus respectivos países.  España, México y Argentina marcan el rumbo respecto de países pequeños.  En esta lógica, Alain Touraine por ejemplo ha sido traducido más tempranamente que Pierre Bourdieu, a quien tuvimos que esperar hasta el transcurso de los noventa para que empiecen a aparecer una parte de sus obras importantes.  Así, al no tener discípulos hispanoparlantes que promuevan sus ideas, se dejan vacíos imperdonables: Howard Becker, que es un autor que hubiera podido aportar mucho para estudiar los comportamientos del mundo de la cultura, se lo empieza a traducir recién hace algunos años en Argentina; el libro El razonamiento sociológico de Passeron[12], indispensable para la discusión epistemológica y que es considerado una segunda parte de El Oficio del Sociólogo, salió recién el año pasado (20 años después de su publicación en francés); quedaron en el camino textos como La Sociología de la experiencia de Francois Dubet (recién se lo publicó hace dos años); las Sociologías de la modernidad de Danilo Martuccelli[13] (que reemplazó al clásico Las etapas del pensamiento sociológico de Raymond Aron en la enseñanza universitaria francesa); la Sociología relacional de Guy Bajoit, etc. En suma, son muy notorias las ausencias, y todo indica que responden más a la posición de las escuelas y su relación con el poder académico local, que a una agenda científica.

Las cuatro dimensiones rápidamente señaladas conducen a un corolario que no por complejo en lo operativo es menos pertinente.  Por un lado, en lugar de dirigirse hacia la homogenización lingüística en la producción de conocimiento en ciencias sociales, se debe tender hacia el derecho de hacer Sociología en el idioma local y el esfuerzo de las otras comunidades de comprender –al menos leer- la lengua del otro.  Si cada sociólogo podría leer al menos en tres o cuatro idiomas, se fortalecerían más los intercambios.  Y por otro lado, se deberían construir ámbitos de traducción y retraducción cruzando lenguas y tiempos, construyendo nuevas redes temporales y territoriales. Sólo así estaremos camino hacia el enriquecimiento y no hacia el ocaso de la Sociología.

(Publicado en La Gaceta del Fondo de Cultura Económica, N. 513, Octubre 2013)


[1] Pierre Bourdieu, La muerte del sociólogo Erving Goffman. El descubridor de lo infinitamente pequeño, consultado en Internet: http://sociologiac.net/2012/01/20/inedito-la-muerte-del-sociologo-erving-goffman-por-pierre-bourdieu/ , 26/11/2012.
[2] Pierre Bourdieu, La miseria del mundo, Ed. FCE, Buenos Aires, p. 540.
[3] Max Weber, Sociologie des religions, Ed. Gallimard, Paris, 1996.
[4] Max Weber, Economía y sociedad, Ed. FCE, 1987 (primera en 1944)
[5] Ibid., p. 328.
[6] François Dubet, Sociologie de l'expérience, Ed. Seuil, Paris, 1994.
[7] Max Weber, Economía y sociedad, p. 549.
[8] Max Weber, Sociologie des Religions, p. 184.
[9] Guy Bajoit, Pour une sociologie relationnelle, Ed. PUF, Paris.
[10] Ibid, p.19.
[11] Renato Ortiz, La supremacía del inglés en las ciencias sociales, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2009.
[12] Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique, Ed. Nathan, Paris, 1991.
[13] Danilo Martuccelli, Sociologies de la modernité, Ed. Gallimard, Paris, 1999.

lunes, 23 de septiembre de 2013

Berman también se desvanece en el aire

Hace treinta años, Marshall Berman (1940-2013) escribió un libro que estaba llamado a convertirse en un clásico de la Sociología: Todo lo sólido se desvanece en el aire (publicado originalmente en 1982 y en castellano en 1988 por Siglo XXI).  El título evocaba la célebre fórmula de Marx, y se convirtió en uno de los textos clave del marxismo contemporáneo, pero, además, una referencia obligada para entender la sociedad actual: “ser moderno –aseguraba Berman- es vivir una vida de paradojas y contradicciones”.

Lo leí cuando estudiaba la licenciatura, en fragmentos y fotocopias, como todo en aquella época.  Escuché su nombre citado cientos de veces en artículos, coloquios, libros, clases, seminarios y cuanto hay de vida académica.  Pero a pesar de su constante presencia, confieso que lo había dejado un poco en el olvido.  Sólo desempolvé su texto cuando se confirmó que haría mi año sabático en la Universidad de Columbia en Nueva York.  Quería volver a ver su mirada crítica de la ciudad que me iba a acoger por un año.

Llegué al libro con otros ojos, como quien se re-encuentra con una antigua joya guardada, con deseo de observarla y disfrutarla nuevamente.  Aprendí muchas cosas de cómo Berman hacía su trabajo y me quedé encantado con el capítulo sobre la transformación de Bronx.  Su análisis sobre la devastación capitalista plasmada en un proyecto urbano que aplana todo -teniendo como fuente analítica su propia vida- me pareció de una lucidez remarcable.  Más cuando en el mismo momento que recorría esas páginas, en la Ciudad de México las autoridades –de izquierda- se jactaban del Segundo Piso del Periférico, avenida costosa y absurda que sólo refuerza el principio del coche como medio prioritario de transporte y obedece a las imposiciones del empresariado automotriz.  A cuarenta años, la crítica de Berman era pertinente, y no sólo para Nueva York. 

Unas semanas más tarde, el académico neoyorquino fue a México.  Tuve la ocasión de verlo en una conferencia en la sala de la editorial Siglo XXI con motivo del treinta aniversario de la publicación de su libro.  Demacrado en la salud, pero con la lucidez y sencillez de siempre, su presencia fue magistral.  Con el pelo largo, la barba canosa y abundante, unos jeans azules y polera naranja con la inscripción “post-modern” –que presumió haberla comprado en Brasil en un evento unos meses antes-, el académico llenó el auditorio. 

Por supuesto que sus palabras fueron muy sugerentes, pero quedé más impresionado con la participación de los estudiantes -por supuesto de universidades públicas-.  A la hora de las preguntas todos los que tomaban la palabra mostraban que habían leído su libro y, sobre todo, que les había ayudado a pensar.  En cada participación invitaban a Berman a seguir pensando y a hacerlo colectivamente.   El autor seguro que sintió el mejor homenaje que puede tener un sociólogo: ser leído críticamente y que la obra convoque a otros a que construyan sus propios problemas. Fue una deliciosa muestra de cómo las ideas se extienden, penetran en los demás y se convierten en nuevas rutas de descubrimiento.

Ignoraba que esa sería la única y última vez que vería a Berman; ahora que partió –el 11 de septiembre-, me quedé con las ganas de visitarlo en Nueva York.  Habrá que recorrer nuevamente sus líneas, y comprobar que todo lo sólido se desvanece en el aire.




sábado, 7 de septiembre de 2013

La sociología de otro modo: Willian Foote Whyte

Son muchas las enseñanzas que se pueden extraer de un texto como La sociedad de las esquinas, de Willian Foote Whyte.  Llego a él por la recomendación de una amiga y colega que me lo sugiere luego de preguntarle una ruta para hacer un estudio socio-etnográfico sobre la cuestión urbana.  Originalmente el libro fue editado en 1943 por la Universidad de Chicago, y luego tuvo numerosas reimpresiones.  En castellano salió en la Editorial Diana de México en 1971.  Que yo sepa, lamentablemente no fue reimpreso. Me detengo en dos apartados que me parecen especialmente reveladores: la introducción y el último titulado “Sobre la evolución de la ‘Sociedad de las esquinas’”.

El libro es una investigación sobre las pandillas y la violencia en un barrio popular de italianos en Estados Unidos, en un momento de particular estigmatización de su población por su origen y el clima de tensión política internacional.  Los medios de prensa daban noticias que construían la imagen de un lugar acorde a sus intereses, pero en verdad decían muy poco de lo que realmente pasaba.  Whyte sugiere que para comprender realmente lo que sucede hay que ver en la vida cotidiana, “sólo se puede responder a preguntas particulares cuando se ha estudiado la estructura de una sociedad y sus patrones de funcionamiento”.  Se trata entonces no de sacar conclusiones rápidas, sino más bien profundizar en el estudio de las lógicas locales. 

La sugerencia de Whyte es sumergirse en la dinámica de los grupo que se quiere estudiar, fijar la mirada en “gente particular y observar las cuestiones particulares que ellos hacen”, los comportamientos generales son importantes pero sólo se los puede explicar a través del examen de las acciones individuales.  Con esa idea en mente, el autor se va a vivir al barrio por años, y busca insertarse en las dinámicas internas. 

Por supuesto que esta opción tiene sus propios riesgos y exigencias, sobre las cuales el sociólogo reflexiona en la última parte de su libro.  Una de ellas es preguntarse cuál es el límite de la inserción.  Whyte describe un episodio en el cual él mismo se encontraba hablando con acento y con términos del barrio popular al cual, finalmente, no pertenecía, y como esto lo llevaba no a mimetizarse sino más bien, paradójicamente, a marcar la distancia.  El justo equilibrio entre observación y participación es complejo, y en todo caso un tema de autoanálisis.

En otro episodio, el autor reflexiona con una sinceridad que no abunda entre los sociólogos, en torno a su poca claridad sobre su objeto de estudio.  Narra cómo muchas de sus observaciones no tenían sentido, o más bien no estaban articuladas, y cómo la maduración de una idea toma tiempo: “No pensamos por lo general los problemas siguiendo una línea recta. Tenemos a menudo la experiencia de estar sumergidos en una masa de datos confusos”.  Construir un problema sociológico, más allá de la primera observación periodística, puede llevar años, por supuesto muchos más del tiempo de la beca asignada para el estudio.  Por eso, “el estudio de una comunidad o una organización no tiene punto final”; o como decía un profesor: una tesis no se termina, se defiende.

El contacto regular con la población implica largos intercambios con personas clave del lugar.  Whyte describe su relación con Doc, pero además de presentarlo como una de las personas clave para su estudio, cuenta el proceso analítico que el propio Doc vive, lo que lo conduce a mirar las cosas de otro modo.  Incluso confiesa que en algunos lugares de su texto, es difícil diferenciar las ideas suyas de las de Doc.

Insertarse en una comunidad popular y en sus redes de violencia implica ponerse la pregunta –que acompaña desde siempre a la sociología- sobre la política y el rol del investigador.  Whyte dice con claridad que su vocación era comprender y “construir una sociología basada en la observación interpersonal de los acontecimientos”, lo que es una apuesta teórica y metodológica, pero a la vez una posición política: escribir y explicar –sugiere este autor-, es una manera de intervenir.

El trabajo de Whyte refuerza una manera de trabajar en sociología, tomándose las cosas con calma, dejando que el tiempo esté de nuestro lado, sumergiéndose en la complejidad de los hechos sociales y mirando las cosas desde el comportamiento de los individuos.  Por supuesto que es un autor del cual hay mucho que aprender.

  
Publicado en Suplemento Ideas de Página Siete (septiembre 2012)

martes, 23 de julio de 2013

El lamento del migrante boliviano

    Hace algunos meses inicié una aventura mediática que no sabía dónde me llevaría. Aceptando la gentil invitación de María Galindo, decidí hacer algunas entrevistas a bolivianos en México para Radio Deseo; el programa se llamó México: un encuentro con el destino.

    No se trataba de reproducir la imagen del éxito o concentrarse en el relato de lo positivo de salir de casa; la idea era retratar la complejidad emotiva del migrante.

    Decía entonces: “este programa buscará mostrar una parcela de esta experiencia del viajero, del que partió. Pondremos el micrófono a personas completamente diferentes, cuyas trayectorias sólo tienen dos puntos en común: todos son bolivianos, todos partieron a México”.

    Por supuesto que el desafío significó muchas cosas. Primero, hacer una entrevista radial y no una sociológica a la que estoy acostumbrado. Comprendí que tenía que ser algo con un relato sensatamente atractivo para un público que escuche radio el domingo en la mañana; no era para especialistas y mucho menos para académicos.

    El sociólogo que soy tuvo que camuflarse -no ocultarse- y tratar de conjugar el contenido con la forma. Recordé muchos episodios en los que colegas míos grabaron a cientos de personas debiendo combinar las categorías analíticas, que siempre nos acompañan a los científicos sociales, con la exigencia de generar un producto de comunicación.

    Pensé en las entrevistas de Bourdieu, en las reflexiones de Geertz o en las iniciativas fílmicas de Morin. Sin duda que todo aquello me dio mucho que pensar y escribir, tarea que la guardo como deuda.

    Pero sobre todo, tocar un tema como la migración a México era doblemente desafiante porque yo mismo soy un migrante en esta tierra. Por eso hacer una pregunta al otro era hacérmela a mí mismo; a menudo tenía mi propia respuesta que quería expresar o respuestas de los entrevistados que quería reproducir como mías.

    Esa situación me llevaba a varias reflexiones. Pensaba en lo que se ha trabajado en sociología sobre la subjetividad del propio investigador que está presente en cada intervención, y la manera como hay que “controlarla” para no caer en la eterna trampa -ejemplificada particularmente en algunos trabajos periodísticos- de hacer decir a las personas lo que ya se tiene en mente, es decir, utilizarlas como ilustración de las ideas preconcebidas.

    Dicho de otro modo, me llevaba a la reflexión que hacía Bourdieu sobre la advertencia epistemológica de “observar al que observa” cuando emprendemos cualquier investigación.

    También en términos de contenido se me quedaban algunas ideas que en otro momento habrá que desarrollarlas con mayor detenimiento y profundidad (de hecho los migrólogos tendrán mucho qué decir al respecto).

    Las preguntas de una agenda de investigación sobre ese tema podrían ser: ¿qué caracteriza a los migrantes bolivianos -en México pero también en otros lugares-? ¿Existe una “migración a la boliviana”, distinta de la argentina, ecuatoriana, chilena, etcétera? ¿Se puede hablar de una migración boliviana transversal, es decir, encontrar rasgos comunes, por ejemplo, en los intelectuales y activistas de izquierda exiliados en la década de los años 70 en México y en las personas de origen rural que salieron en 2010 a Argentina o España?

    Me aventuro a decir que sí. De mi modesta experiencia del programa aquí mencionado, se podrían sacar dos conclusiones provisionales. Por un lado, la partida tiene -dicho en los que se quedan y asumido en los que se van- un toque de condena y “sana” envidia.

    Irse se ve como una oportunidad que no todos tienen, muchos desearían seguir ese camino pero por múltiples razones no se puede concretar -sabemos lo que cuesta, incluso económicamente, salir de nuestras montañas-.

    Pero a la vez, hacerlo implica abandonar la tierra, dejarla a su suerte, no quererla ni estar comprometidos con ella tanto como los que se quedan.

    Por otro lado, la dupla condena-envidia se convierte en deuda que se expresa en afirmaciones como “el país necesita de gente como tú”, “qué va a hacer Bolivia sin ti”, lo que se traduce en un sentimiento de culpa y superioridad expresado en la idea que, ahora en voz del migrante, “quiero volver para devolver lo que he aprendido, hacer algo por mi patria”.

    Me daría la impresión de que estas tensiones atraviesan tanto al campesino que se va a Buenos Aires como al estudiante en París o al ingeniero en México. Sus formas y lenguajes son distintos, pero en el fondo el mismo dilema afectaría a todos los que algún día decidieron hacer maletas.

    Sin duda que para corroborar esta hipótesis habría que tomársela más en serio y construir un proyecto de investigación. Sólo así sabremos si esto caracteriza al lamento del migrante boliviano o si no es más que una ilusión propia de quien escribe estas líneas.
Publicado en suplemento Ideas de Página Siete. 11-07-2013